為經驗私有性辯護 - 陳瑞麟

原文連結：

為經驗私有性辯護   ( 陳瑞麟 - 中正大學哲學系教授 )
http://www.scu.edu.tw/philos/index/teacher/chen/Microsoft%20Word%20-%20experience.pdf


原文附註：

本文約寫於1995年間，未曾公開發表過，現在保存原樣放置於網路上以供學界參考，並歡迎批評指教。

一、前言

自從笛卡兒發明心靈論述(mental discourse)以來1，心物議題一直是形上學的爭論核心。心靈的感覺、思想、意圖....等狀態或功能和物理對象之間有著強烈的直覺差異，使得不管是崇尚先驗理性的理性主義者或者標榜感覺經驗的經驗主義者，均不約而同地賦予心靈一個知識上的權威、以及判斷的最後仲裁者之地位，而這恰恰是由於心靈的隱秘性和私有性所帶來的。因為，只有我自己知道而其他人均不能知道的東西，不啻具有特權--亦即他人不能以任何理由來否決我所獨知的東西，並且只要我是誠懇的(sincere)，對我所知的私有對象有清晰明瞭的知覺，我的知識就不可能有錯誤(infallible)、不可能改變(irrcorrigible)。


這樣一來，心物二元論是不得不然的主張了嗎？心靈論述或心靈語言也指涉了實在的東西，從而不可能被消除了嗎？一些反對心物二元論的科學唯物主義者(如普拉斯(U. Place 1956)、司馬特(J. J. C. Smart 1959)和阿姆斯壯(D. M. Amstrong 1965))2，便嘗試透過論証而把心靈納入物理世界中。另一些主張心靈論述同樣也只是一種語言遊戲(language-game)，並 不具備任何不可被取代的特權之哲學家(如維根斯坦(L. Wittgenstein 1953)、費耶若本(P. Feyerabend 1970)、羅蒂(R. Rorty 1970))3，便從心靈私有性的議題著手，以高度精緻的論証技巧反駁了感覺的私有性 --做為心靈或經驗私有性的範例-- 從而否決傳統上賦予心靈的種種特性，以便克服心物二元論之間的諸般難題。


本文我將論証：科學唯物主義者和維根斯坦、羅蒂等哲學家對經驗私有性的有力反証，只能顯示在知識(或科學)領域中的經驗私有性並不具備特權，但並不能反駁經驗私有性是不存在的。但反過來看，主張在知識領域中心靈經驗具有特權，是知識最後的仲裁者的主張也不能成立。本文主張，經驗私有性是存在的，而且它可以成為科學和知識判斷的參考，並成為促進科學發展和知識進步的動力，但「參考」並不是判準也不具權威性。故心靈論述或心靈語言具備私有性，這個私有性本來是存在於非知識領域內的「個人層次(level of person)」和「資訊層次(level of information)」上，並不因公共判準的建立而被化約或消除，我將論証，「私有性」在幾個層次上有不同程度的意義，個人的內在經驗正是在這些層次上具有私有性。


需提醒的是，我在此所討論的乃是和知識權威性、特權等一般被認為屬於個人經驗的性質關聯在一起的「私有性」。但這個「私有性」意義和哲學家們所熱烈爭論的「私有語言」議題的「私有」意義是相同的嗎4？我相信是一樣的，我們將會做個詳細的說明。但必須強調的是：本文仍然不是在處理一般所討論的「私有語言」問題。


我的論証過程將分成三個階段，首先，我將透過馬爾孔(Norman Malcolm)對經驗私有性的駁斥之討論，而刻劃我所認知的「私有性」意義。繼而,我將處理維根斯坦(L. Wittgenstein) 對「感覺私有性」的討論，進一步闡明維根斯坦的論証並不能有效反駁我所刻劃的經驗私有性。最後再討論拜爾(Kurt Baier)對私有經驗具有知識權威的防衛和羅蒂(Richard Rorty)的反駁，而得到本文的結論。

二、私有性的意義

1.觀察私有性和擁有私有性

馬爾孔在他的論文〈經驗私有性〉(1977)中首先詢問「觀察私有性(privacy of observation)」和「擁有私有性(privacy of ownership)」之區分是否可能成立？它們是同一事件的不同表達呢？還是兩件不同的東西？


鄧洛克(Don Locke 1964)以為兩者並不等值。觀察的私有性只是偶然的事實，或許未來的技術的進步可以使我們感受(feel)到他人的感覺(sensation，譬如疼痛(pain))；但他人擁有我所有的感覺則是邏輯上的不可能。儘管如此，我們需要一個區分標準，即觀察的和擁有的私有性之區分標準是什麼？鄧洛克提出「定位(location)」(p.148)5，定位意味著感覺在物理空間 中發生的位置，如果痛的空間定位是在我身上，那就是我擁有的痛，而邏輯地不可能是其他人的痛。但如果科技的進步能讓我能感受到他人的痛，那麼我豈不是也擁有了他的痛？


所以，馬爾孔要問「擁有」和「觀察、知覺(perceiving)」之間有什麼差異？似乎只是 「有(having)痛」和「感受(feeling)痛」之間動詞上的差異，但是一個人有疼痛和感受疼痛的証據是一樣的，似乎沒有必要區分它們(Malcolm 1977: 107-108)。


讓我們進一步比較馬爾孔和鄧洛克的主張。根據馬爾孔，我們有疼痛必感覺疼痛，我們感到疼痛時也必擁有疼痛，疼痛的擁有判準不在於空間定位，而在於表達(express)(以行為、說 話、姿勢....等)疼痛者6。當我表達了疼痛時，不管我是用「我有痛」或「我感到痛」，也不管我是在表達「誰的痛」，我總是擁有痛。因此，即使發生在別人身上的疼痛為我們所感覺 到，我們也有了這疼痛。但是拜爾(Kurt Baier 1964)認為，「發生在別人身上」畢竟不是「發 生在我身上」，雖然我可能因科技而感到他人的痛，但這痛畢竟不是起自於我,我只是「因」 他身上發生的痛被傳到我身上，我才感到痛。故我感到痛的原因必須被列入「定位」的考慮中 --究竟我感到痛的原因是起自於我、還是發生在於他人?如此一來，如果疼痛的定位包含了 疼痛的原因，那麼一個表達疼痛的人未必真擁有這疼痛吧7！


然而，馬爾孔繼續爭論，雖然一般而言，疼痛的原因和疼痛有相同的定位；但也有很多情況，疼痛原因的位置往往和疼痛的位置很不相同，例如頭痛的原因往往起於頸部的神經。在很多時候，我們無法找出疼痛的原因。馬爾孔進一步說，即使忽略這些經驗事實，把疼痛的定位 視為和疼痛原因的身體定位相同乃是錯誤的看法，在心因性疾病(psychosomatic)中，根本沒有疼痛的身體原因。故兩者實在是相當不同的概念(Ibid: 112-113)。


在馬爾孔的觀點下，疼痛的感覺和擁有既然是同一件事，如果我能透過科技而擁有他人的疼痛，我們便無法說某個痛為某人所獨有，則疼痛的感覺便不會是私有的，由此引申，感覺經 驗也不會是私有的，換言之，經驗私有性根本不存在。



2.馬爾孔論私有性

上文我們只是瞭解了經驗的感覺和擁有之區分。進一步，馬爾孔認為所謂「疼痛(經驗) 私有性」的觀念是說兩個人擁有(或感覺)相同的疼痛是不可能的(Ibid: 114)，支持經驗是私有的哲學家認為，就算有所謂的「相同疼痛」不過是意謂著「正相似性(exact similarity)」 或者「數同一性(numerical identity)」，並沒有真正相同的感覺。


馬爾孔質疑這兩個觀念在實際的例子上能代替「相同(same)」嗎？他舉例，A和B在打相同型式(the same style)的網球，我們能說A的型式正相似於B的型式、或者A和B在打「數同一型式」的網球嗎？這樣講是什麼意思呢？表面C和表面D有相同顏色--即同一且不可區分的顏色--若問C的顏色是否數同一於D的顏色，又是意指什麼呢(Ibid:116-117)？馬爾孔認為顯然我們無法回答這樣的問題。


同理，在馬爾孔看來，心理領域亦然。二個人A和B有相同的意見(the same opinion)，譬如，夏天在山上比在海邊好；或有相同的突發想法(sudden thought)，如火爐沒關上，那麼問A和B是否有二個正相似的思想、或者是否數相同或不同，又是什麼意思呢？馬爾孔進一步解釋說：「我突然想到火爐沒關的事件不同於你突然想到火爐沒關的事件，但這並不能得出 我有某種你沒有的東西，譬如，不能夠說我有我所擁有想法P(I had my having the thought that P)是你所沒有的，說『我有我所擁有的想法P』是一種胡扯.... 我們能夠說的是『我有突發的想法P』：而你能夠有相同的想法。」(Ibid: 117) 據此，如果我疼痛的描述和你相同，我們就有相同的疼痛；描述不同，我們的感覺就不同。醫學書上對感覺的描述並未說那是誰的感覺，但還是能夠完全地描述(Ibid:118)。


馬爾孔進一步考慮一種理論傾向，認為A和B的感覺必須有不同的描述，亦即A和B雖說出相同的字，但它們指涉的數不同的位置(兩個不同的身體部位)，如此A和B有不同的感覺定位也就是有不同的描述(Ibid: 118)。馬爾孔再次反駁這種論調，並指出所謂感覺的定位，並不是物理間的定位，而是「感覺空間」，如A和B都定位他們疼痛的部位在右肩，就是相同的感覺空間(即人體的相應部位)(Ibid: 119)，而這相同的定位是由描述來提供的，因此，馬爾孔結論：感覺的描述提供了感覺相同的判準。



3. 評論馬爾孔的觀點

以下，我們將討論馬爾孔的論點是否可以成立？

首先，我們可以把馬爾孔的推論重新整理為：

1. 感覺私有性的意思是不同的人擁有相同的疼痛是不可能的。
2. 既然不同的人對感覺有相同的描述,則他們有相同的感覺。
3. 故感覺私有性不能成立。

可是(1)這個前提是對的嗎？感覺私有性的意思就恰是「不同的人擁有相同的疼痛是不可能的」 嗎？我們可以承認為馬爾孔的確証明了「不同的人擁有相同的感覺是可能的」，但這個証明只能駁斥「不同人的感覺必定是不同的」論點，它是否直接駁斥了「感覺私有性」則不無疑間。 讓我們重新來看看所謂感覺私有性是什麼意思？


假設有兩個人在假日均從去釣魚、散步，他們對自己的生活有相同的描述：「我今天去釣魚、散步。」依據馬爾孔，他們有相同的生活，但我們還是可以說他們各自擁有個人的「私有生活」，而且這麼說並不和他們表現出相同的生活互相衝突。如果我們能接受這樣的說法，我 們也就能把生活換成感覺，而說A和B有相同的感覺，但A和B仍擁有各自的私有感覺，兩者不必互相衝突。為什麼？因為「感覺」是一個普遍詞項(general term)或者類型詞項(type term)，固然我們沒辦法把感覺本身「個體化(individualizing)」而明確地指認(identify)出 「這個感覺」或「那個感覺」，但是感覺總是發生在個人身體上的，我們總是可以明確地指認出「這個人的感覺」或「那個人的感覺」--就好像我們可以明確地說「這個人的生活」或 「那個人的生活」一般，而且兩個人的生活是相同的 -- 而且兩個人的感覺是相同的，但是他 們各自仍然有他們自己的私有感覺。就算A的感覺乃是經由科學技術而來自於B，但因為它發 生在A的身體上，就是屬於A私有的感覺。就好像A和B擁有相同類型和同量的財產，但A和B各自仍有個人的私有財產。換言之，經驗私有性的真正意義在於「個人(person)擁有個人自己的經驗，不管這種經驗是不是和別人相同。」


再者，有相同的描述就有相同的感覺嗎？「誰」的描述能做為感覺相同的判準？根據馬爾孔的觀點，感覺擁有的判準在於表達感覺者，並且感覺相同的判準在於相同的描述。換言之，不同的擁有感覺者對各自的感覺描述相同時，他們就擁有相同的感覺。理論上似乎說得通，但讓我看看實際經驗上是不是真是如此？


假設兩個人A和B都只粗略地說「我痛(I am in pain)」，但A是劇痛，B則較和緩，在這種情況下我們是否還能說A和B有相同的痛？馬爾孔承認感覺的強度和位置是可以區分的，那麼，只要我們有精細的區分能力和描述能力，有可能我們每個人對每一種感覺的描述都不相同。當然，這並不是否定我們可能會有相同的描述，但以感覺擁有者的描述來做為感覺相同的判準可能會導致如下的荒謬情形：


A和B因身體感到疼痛而去看醫生，他們一開始都說：「我的右肩感到有些疼痛。」依據馬爾孔,，他們此時有相同的疼痛。但當醫生進一步問他們疼痛的強度、詳細部位、區域大小時，A說：「我的右肩近頸部處有針刺般的疼痛。」B說:「我的右肩近骨頭位置感到有些痛、有銅錢大小。」那這時A和B有不同的感覺了，我們是否要結論說：A和B一下子有相同感覺，一下子有不同感覺呢？


或許馬爾孔會說，應該以A和B各自最終的描述為標準。但這是什麼意思呢？什麼是最終的描述呢？最終的標準又何在呢？同一個人身上的同一個感覺，可能會因描述精細程度而有許多不同，那一個描述才能成為標準呢？如果一定要堅持相同的感覺在於擁有者相同的描述話，那麼是否一個人在某一段時間內的感覺便因不同的描述而不斷地改變呢？倘若連同一人在某段時間內的感覺都難以同一，那麼說兩個人有相同感覺豈不是更為困難？


我們同意，感覺的描述是可以成為感覺相同的判準，問題在於它是「誰的描述」？馬爾孔的錯誤在於把這描述者視為感覺的擁有者自己。但是做為感覺相同判準的感覺描述不可能是感覺的擁有者自己，而是觀察者。換言之,在兩個不同的人是否有相同的感覺之問題上,只有非 感覺擁有者的第三人之描述,才可以成為感覺相同的判準(例如醫生之描述病人),亦即第三 人做為觀察者而把感覺的擁有者當成客觀觀察的對象,去描述他們所表現出來的行為特徵。如 果觀察者對兩人感覺的描述是相同的,我們才說兩人的感覺是相同的。


但是有可能客觀觀察者的第三人之描述和感覺擁有者自己的描述都是不同的。假設有三個人A、B和C、A和B是感覺的擁有者，而C是第三人的觀察者，C對A和B各自的感覺描述是相同的，換言之，在C看來，A和B有相同的感覺，但A和B對各自的感覺描述卻都不相同，甚至也不同於C。這時我們將會說A和B的各自描述是屬於他們自己私有的，而C(做為特別的觀察者)描述的則是感覺的公開特徵，A和B的感覺是不是相同的判準則在於「一般的觀察者(general observe)」的描述是相同的。


不管是誰的描述，也不管這些描述是不是相同的，我們總是可以對不同人的感覺有相同的描述，而且我們的確也得說這些不同人有相同的感覺，但是，有不同的人有相同的感覺未必能 夠駁斥他們沒有私有的經驗。換言之，經驗私有性仍可以存在的，它的意義是「個人擁有個人的感覺，不管這感覺是不是和別人相同」。


或許有人將會質問：所謂「個人擁有個人的感覺」之意思是什麼？什麼是「個人的感覺」 之判準？我們是否先需要一個同一判準以辨認「哪個感覺才是某個人的感覺？」要回答這問題，讓我們先轉向維根斯坦。

三、私有經驗的認知和同一

1.維根斯坦論私有性

維根斯坦(L. Wittgenstein)對「經驗私有性」的討論和他著名的「私有語言(private language)論証」8是一體兩面的。他一方面以感覺和感覺語言為例，論証不存在私有語言，一方面他對感覺的觀點明顯也涉及本文所討論經驗私有性議題。因此，本文將著重在經驗私有性的一面，以承接上文對私有性意義的爭論。


維根斯坦首先問：「在什麼意思下我的感覺是私有的？只有我能知道我是否真地在痛；其它人只能猜測它。」(PI, §246)維根斯坦的意思是這是一般人對私有性的一個定義，但這個定義中的「知」是一個錯誤用法，或者是無意思的(nonsense)。為什麼？維根斯坦的理由是：如 果我們依照「知(to know)」的常態用法來使用它，其它人在我疼痛時也能知道我在痛，所以說 「只有我能知道我在痛」是不能成立的，因而「私有性」也不能成立。那麼，什麼是「知」的 常態用法？


「其他人不能只從我的行為而說學得(to learn of)我的感覺--因為我不能夠被說是學得它們，而是我有它們(I have them)事實是，說其他人懷疑我是否在疼痛是有意思的，但不能說我自己在懷疑。」(PI, §246)維根斯坦的意思是：「知」只有在學習、以及能夠懷疑的系絡下才是它的常態用法。因此首先我們必須先學得「疼痛」意指什麼，我們才能說「我知道痛」；再來，在我們覺得正確地使用「疼痛」這個詞後，我們也就無法懷疑自己是否在痛，既然我無 法懷疑自己是否在痛，則說「我知道自己在痛」顯然不是「知道」一詞的常態用法，它只不過意謂著「我感覺痛」(Ibid, §244, §246, p.221)9。既然我們不能說「只有我自己能知道是否我真的在痛」,因為別人也能知道,則我也不能說「任何人都不能知道我在痛」,既然任何人都 不能知道我在痛並不能成立,那麼,經驗私有性當然也不能成立。


維根斯坦再檢查另一個私有性的意義為：「其他人都不能有我的疼痛」(PI, §253)，但這個私有性的意義預設了同一的判準(criterion of identity)：「哪個痛是我的？」換言之，在我要使用「我的某某」一類的詞表達時，我需得有一個同一的判準，以便據以判斷「哪一個是我的？」只有在我能判斷哪一個是我的之後，我才能說這是「我的某某」。


維根斯坦是主張擁有和感覺同一的(Wittgenstein 1958: 68)。那麼他人不能有我的痛，便等於「只有我能感覺我的痛」，但什麼是「我的痛」？同一判準在哪裏？對於「痛」這種感覺我們有任何同一的判準嗎？我們可以說「任何我感覺的痛就是我的痛」嗎？這恐怕只是一種累 贅的強調而已。在維根斯坦看來，固然我們可以說：「我感覺痛」，但光強調「這個痛是我的痛」不可能是個同一判準10(PI, §253)。更徹底地說，根本不可能存在一個辨認「痛」專屬某人 的同一判準，而如果不存在這樣的判準，說「其他人不能有我的痛」有什麼意思呢？換言之，「我的痛」在維根斯坦看來是一個不合文法的說詞，我只能說「我感覺痛」或者「我在(有) 痛」，而不能強調「我的痛」，痛不會是我的、你的、他的或任何私人的，亦即，痛不是私有的。


明顯地，當我在說我的思想、感覺、欲望...... 等等所謂的心靈狀態(或內在狀態)時，我並不需要任何同一判準(PI, p.221)，這等於說人類的心靈狀態並不能被同一化。如果我不需要任何同一判準，那麼建立在需要同一判準的「其他人不能有我的痛」之定義上的「私有性」也就沒什麼意思了。



2. 私有語言和經驗私有性

「私有語言論証」可說是維根斯坦哲學中最引人注目的議題焦點，相關的討論文獻汗牛充棟、不勝枚舉。一般認為「私有語言論証」乃是著落在243段到315段(§243-315)之間，部分維根斯坦的詮釋者則強調185-242段的「跟循規則(following rules)論証」也是私有語言論証的 一環，243到315段反而只是先前的結果應用到「感覺」的例子上(如庫律基(Kripke)，參看下文)。現在，讓我們先來看看所謂的「私有語言論証」究竟是什麼？詮釋家們對這個論証有許多解釋，讓我們把它們歸結為至少下列四種解釋：


(1) 公共判準的解釋：這是早期的一般解釋，也是最廣泛、影響力最大的解釋。簡單地講，即是主張以語言來辨認自己經驗需要判準，而單獨的個人則不可能形成有效的判準--即私有的判準算不上是判準，故唯有訴諸公共判準，我們才能說某字詞的確指稱了某經驗11。對維根斯坦作此種解釋的有史陶生(P. F. Strawson)(1954)、艾爾(A. J. Ayer)(1954)(以上兩人反對維根斯坦的論証)、羅蒂(Richard Rorty)(1970, 1979)、哈克(P. M. S. Hacker) (1972)...... 等人。


(2) 懷疑論式的解釋與解決：這是庫律基所倡導的解釋。即認為「私有語言論証」的範圍還包括了185到242段的「跟循規則」部分。庫律基首先討論所謂的維根斯坦悖謬 (Wittgenstein's paradox)12，則跟據悖謬的結果，一個人「過去」的跟循規則並不能保証「未來」每一次都跟循同樣的規則，就算他認為(think of)自己一直在跟循規則，但「認為跟循規則」並不是跟循規則(跟循規則是一實踐(practice))，而且在「認為跟循規則」和「跟循規則」之間並無事實可言，故不可能私自地(privately)跟循規則。而如果語言的意義是跟循規則的使用，那麼當然不可能有私有語言。但如果在「認為跟循規則」和「跟循規則」之間沒有事實可言，如何判定一個人是不是跟循規則呢？這就必須由他所隸屬的共同體(community)來判定。提出相近解釋的有福吉林(R. Fogelin)(1976)、馬爾孔(但強調的重點略有不同，馬爾孔強調「相同」的概念之判定)(1963)。


(3) 不反對私有語言：這是一個特別的解釋由辛隸卡(Merrill B. Hintikka & Jaakko Hintikka)(1986)所提出來的。指出維根斯坦實在沒有反對一般性的私有語言之可能性，也沒有反對私有經驗，他的論証乃是在說明私有經驗必須以公共語言來表達13。


本文討論維根斯坦對感覺私有性的論証主要是根據243-315段的文字，是否本文的討論也是不折不扣的「私有語言論証」之一部分呢？但本文的論証形式相當不同於上述私有語言論証的解釋，那麼我們的論証究竟跟私有語言論証的關係為何？要回答這個問題，我們得知道所謂的 「私有語言」究竟指的是什麼？在第234段，維根斯坦明確地提出了私有語言的「定義」：

我們能夠想像一種語言，一個人可以把他的內在經驗--他的感情、心緒等等--寫下來或者給出聲音表達並且只為了他自己的私人使用(private use)嗎？好的，我們不能在我們的日常語言中如此做嗎？但那不是我所意指的。而是這個語言的個別字所指稱的東西，只為說出它的人所知；而指稱著他的直接經驗。所以其它人都不能瞭解該語言。

這樣看來，私有語言有三個條件：

• (a) 它的個別字只有說出的人能夠知道；
• (b) 這個語言指涉 的是他的(內在)直接經驗(immediate experience)；
• (c) 其他人都不能瞭解該語言。

可見得，我們所討論的主要在於 (b) 部分，亦即這個內在經驗本身是不是也是私有的？如果它們本身就是私有的，那我們使用任何語詞來指稱它們，都可以說是以該詞語來指稱他人不可能知道的事物，因而使該詞語成為私有的，也就進一步關聯(a).部分。例如，我們可以設想：A對有自己癢的經驗，而他卻使用「痛」字來指稱他癢的經驗，則就算別人知道他不是使用「痛」字來 指稱痛，但因為別人都不可能知道他的癢之經驗，所以也可不能瞭解他所使用的「痛」之意義，也不可能說他以「痛」來指稱癢是錯誤的用法，於是他對「痛」有私人的使用，「痛」變 成他個人的私有語言。反過來看，如果內在感覺不是私有的，那麼就算A以「痛」來代表癢，但因為我們能知道癢是什麼，我們就能知道A用錯了語言。因而「痛」就不是他的私有語言。

但問題是：像痛、癢一類的感覺可能是私有的嗎？

我將把上文所提的針對「經驗私有性」的解釋稱為常態使用(normal use)解釋，也就是一般對「感覺私有性」的「私有性」之意義認知違反了一些語詞(「知」、「我的痛」等等)的常態使用。因此並不存在私有經驗，至少人類的內在感覺並不是私有的。既然個人的內在感覺不是私有的，則個人也不可能構造出一個私有語言來。


對我來說，上文所闡明的維根斯坦論私有性，連同(1)和(2)的解釋都是私有語言論証的一環，而且我們將可看到本文所討論的其他反私有性之哲學家如馬爾孔、羅蒂等，他們的論証都強烈地顯現出維根斯坦的私有語言論証之影響。私有語言論証的效力不僅在於語言哲學，而且 擴散到心靈哲學、數學哲學、認識論等領域上。當然，如果要討論這些，我們就必須另立主 題。總之，我們必須再強調，儘管這裏闡明的維根斯坦論証和私有語言論証密切相關，但我們的主題並不是私有語言--如果它是語言哲學的議題的話，那麼我們的主題該屬於心靈哲學和 認識論的議題，亦即我們討論的是和心物同一、知識權威等問題相關經驗私有性。



3. 資訊脈絡下的經驗私有性

在討論了經驗私有性和私有語言論証之關係後，緊接著，我們將評估第一小節中闡明的維根斯坦「私有性」論証。我主張維根斯坦透過「知」、「有」等語詞來定義的「私有性」是在 知識脈絡上的「私有性」，亦即在知識脈絡裏，經驗私有性是不存在的，我們不可能有私有經驗的知識 -- 因為知識的要件是公開的、能夠與他人分享或溝通的，他人都不可能獲得的經 驗，恐怕不能被稱作「知識」。

當代知識論的基本主張是：知識至少有三條件。

S知P(S know that P)，若且唯若：

1. P真；
2. S相信P真；
3. S有正當理由 (justification)相信P為真14。

也就是，「知識」約莫相當於「已有正當理由的信念」，換言之，一個信念要成為知識必須要我們能夠提出正當的理由來支持它。既然要我們提出正當理由，表示我們也能懷疑它，只有在提出正當理由後，我們才「知」道它。如果不需要我們提出正當理由的信念P，我們同樣也不可能懷疑它，那說「我知P」就只是「知」的錯誤使用。在維根斯坦看來，感覺正是這樣的自己不能懷疑之信念。因而說「只有我能夠知道我在痛」是 「知」的不當用法。


現在我們的問題是：「知」的常態用法只能發生在知識脈絡內嗎？「只有我自己能夠知道我在痛」真是「知」的一個不合法的使用嗎？我認為單從這句話的語感看來，很難說是荒謬的，但它的確不是知識脈絡下的「知」，因為我的確不需要為了我的痛而對我自己提出任何正當理由。問題是「知」也可以發生在「資訊脈絡(informative context)」之下，資訊就只是單純的消息、敘述或報導，而毋需任何正當理由，我們便能說「我知道某消息」。如果某項訊息的發佈只能透過某個人來進行，在他沒有將該訊息發佈出去時，這項訊息是他私人掌握的 -- 亦即他私有的。如果我單純地產生某種想法或感覺，把它只當做資訊，它是發生在我的「內心」中的訊息，除了我自己之外，其它人都沒有任何管道來接收這訊息，在我不把這訊息傳送出去時，這個訊息的確是「只有我能夠知道」。這裏的「知」是在資訊脈絡下的知，它不會因為感覺毋需正當理由而使得「知」的使用無意義，因為資訊的接收(我「知」某訊息)是不需正當理由的。


因此，「經驗私有性」在知識脈絡下的確不存在的，沒有「私有知識」的可能性，知識必定需求公共判準和正當理由，說「只有我能夠知道的知識(經驗)」是沒有意義的。但「經驗私有性」在資訊脈絡下則可以存在，資訊不一定要求公共判準和正當理由，說「只有我能夠知道的資訊(經驗)」這是可行的。


接著關於感覺同一的問題，這類似先前討論馬爾孔時「感覺的描述」做為感覺相同判準的問題。我們曾經建立「私有性」的概念為「個人擁有個人的感覺」，也提到了不可能指認(同 一)感覺為「這個感覺」或「那個感覺」。因此當維根斯坦問「哪個痛是我的痛」時，我們的 確答不出來，但我們並不因為答不出這個問題就否定「我的痛」是不合法的用詞，相反地我們可以問:「A的痛和B的痛是不是相同的？」或者「A的痛是怎樣的一個痛？」亦即，在建立 痛(感覺)的同一判準時，我們正是以「這個人」或「那個人」做為指認同一的判準，同一的 是這個人或那個人而不是這個痛或那個痛。某人感覺痛時，我們總是可指認他，說「他感覺 痛」，雖然我們並不因此就說「他感覺的痛就是他的痛」，但如果我們能確定他感覺痛，在比較的場合下，我們便可以說「他的痛如何如何」。換言之，當在某些場合下說「這個人的痛跟那個人的痛是相同的」或「這個人的痛是如何如何」時，我們根據指認「這個人」或「那個人」而說「這個人的痛」或「那個人的痛」。


據此，我們不是為了能說「我的痛」就需要去問「哪個痛是我的痛」-- 它是個不當的問句，而是為了要分辨(描述)A、B、C、D...... 等許多不同人有相同或不同的痛感時,根據 A、B、C、D.... 都是不同的人而可以合法地說「A的痛」、「B的痛」等等。如此,我們也能夠說「其他人都不能夠擁有他的痛」，這是因為其他人並不是他，其他人可能擁有和他相同的痛，但的確不可能擁有他的痛。因此當他的感覺透過科學技術傳導給其他人時，其他人擁有和他相同的痛，但仍然沒有「他的痛」，因為其他人並不是他，不可能和他同一。


某人感覺痛以及某人的痛是一種資訊，而且「他知道他的痛」中的「知」是資訊脈絡下的 知。A描述他自己的痛是在報導有關他的內在經驗之資訊；但A觀察B的表情、姿勢、行為是 在接收有關B的內在經驗之知識，因為這些乃是可公共觀察驗証的項目，A試圖去認知B的內 在經驗時，他將在如下的三面向上比較：

1. B描述自己內在經驗的資訊；
2. A觀察B的可觀察行為、表情、姿勢等等；
3. A以建立起常態情況的知識(如醫學書上對某某疾病將會發生某些症狀之描述)

做為公共判準來判斷B的內在經驗究竟是怎樣。

四、私有性和認識權威

1. 拜爾論私有性和認識權威

拜爾(Kurt Baier)支持經驗有其私有性，主張我們一般所謂「感覺或經驗的報導、內省報導(introspective report)、有關意識狀態的談論」都是在論及某種私有事物(something private)，它和報導物理事物和過程的公共語言之間，有一條不可跨越的鴻溝(Baier 1970)。


「我們必須說『我有(在)痛』是有關於『私有事物』的，因為在做這種評論時，我們報導的某事物必然被擁有、即『被某人所有』。」(Ibid: 98)可以看到拜爾訴諸於我們一般人關於內省報導的談論習慣和直觀來支持私有性，他以為「說某人看、聽、聽、聞、觸、嚐到他的或任何其他人的痛--必然是某種反對稱的事物(something asymmeritical)--是沒有意義的；因為『說我能看(或聽)到我有疼痛』沒什麼意思，但『我能看(或聽)到他有疼痛』則在意思上是健全的。」(Ibid: 98)這是指自己的疼痛感覺是不可觀察的，就只能感覺，但我能夠觀察到他人表現出疼痛的感覺；而別人也能觀察到我表現出痛感，但我自己不可能觀察自己的；別人也不可能觀察他們自己的痛。進一步，拜爾認為疼痛之類的感覺也是不可分享的 (unsharable)，換言之，疼痛的感覺只有自己才擁有，自己所擁有的感覺則不能懷疑，但我能懷疑另一個人是否在痛。因此「說『一定是我牙痛否則我的臉頰不會如此腫漲』不能有意義，但若談的是另一個人則可以成立。」(Ibid: 98)這是因為我擁有自己的感覺並且對自己的感覺有認識的權威(epistemological authority)，不需作任何不確定性的談論,我對他人都能如此地說，正因為我能分享他人的感覺。而如果我能分享或擁有他人的感覺，我對他人的感覺也有認識的管道，就無需去懷疑他。當他人的感覺不能和我分享時，感覺就有了私有性。


正因為個人感覺有著私有性，所以個人對自己的感覺就有認識上的權威，亦即「個人去發現他的錯誤和堅定信念必然在最好的地位上。」於是「醫生注視溫度計後，可以對病人說『你 一定感到熱』，但他不能說這証明了病人的話不可信賴，因為這是『病人私有的』事物，他有認識的權威。」(Ibid: 99)並且，具有私有性和認識權威的感覺經驗邏輯地不可化約為任何公 開的觀察(好比病人的體溫感之相對於溫度計上的讀數)。


在六零年代，有一群哲學家(普拉斯(U. T. Place)、司馬特(J. J. C. Smart)、阿姆斯壯 (D. M. Amstrong)等人)15開始提出「感覺一類的心靈現象就是一種大腦過程」，亦即把心靈過程化約為大腦過程，一般把這種主張稱為「心物(腦)同一論(Mind-Brain Identity)」，也就是一種唯物論。但同時也有一批哲學家出來反對心物同一論，他們再度提出了「定位 (location)」(如沙弗(J. Shaffer 1970))和「心靈私有性」的問題，主張心靈狀態和大腦狀態並沒有相同的定位，而且心靈狀態具有私有性，邏輯地不可化約為大腦狀態。拜爾就是這樣的批評者16。司馬特曾提出一些簡單的答辯，防衛由私有性而來的攻擊，他論証說誠然現在我們需依賴個人的內省報導來做為「一個人有如此如此經驗」的判準，但大腦科學的進步將會改變這種現狀(Smart 1959: 62-63)，亦即經驗私有性終將被科學揭開，由觀察腦過程來做為「內在經驗」的公開判準，內省的私有語言將被証實和腦科學的公共語言報導著同一事物。


在拜爾看來，司馬特犯了兩個錯誤：一是以為當我們的生理學知識增加時，內省評論的邏輯特殊性將消失，由關於環境的談論來取代；另一是不能看出在報導內省經驗和報導可觀察事 物的二種語言之間，不僅在字彙上、在邏輯上、也在主題類型(subject-type)上都有重大的差 異。


拜爾區分了四種類型的談論(type of talk)：

1. 由擁有者談論他們的私有經驗，即內省報導
2. 其他人談論某人的經驗
3. 由擁有者談論他們的大腦過程
4. 其他人談論大腦過程。

前二種私有事物，後二種是公共事物。拜爾以為不管生理知識如何增加、大腦科學如何進步，均不能使後二者取代前二者。他舉溫度計的發明為例，也許我們可透過溫度計而準確報 導溫度，但仍然無法取代我們感覺熱、冷、舒適等內省報導，一個人可能在溫度計報導室溫或體溫超出一般程度時，他仍感覺冷，這兩者是可容的(Baier 1970: 101)。


進一步拜爾認為即使生理學知識再好也比不上當事人在私有經驗上的認識權威。他說：「....如此生理學理論從不能顯示受苦者認為他在疼痛是錯誤的，因為這種錯誤實在不可想像。」(Ibid: 102)因而生理學知識「從不能在斷定某人有某種經驗上，做為獨立和主要的判準，如此，談論大腦過程和談論經驗必定是不同的二回事。」(Ibid: 103)這是有關主題類型的論証。
在拜爾看來，司馬特將內省經驗的報導化約到環境的談論上，遂結論說經驗並沒有私有性，這是站不住腳的。對拜爾來說，私有的輯邏不僅依附於內省報導，對於有關另一人的「經 驗」之生理基礎的敘述上，它更是這個主題類型的功能，顯示出「物理的」和「心理或心靈 的」兩者之間的區分，更邏輯地關聯於「公共的」和「私有的」區分(Ibid: 104)。



2. 羅蒂論私有性和認識權威

羅蒂並不同意拜爾對私有性的論點，他攻擊私有經驗的認識權威來駁斥拜爾。

拜爾的論點可以表述為：「如果經驗是私有的,則每個人對自己的私有經驗將會是認識權 威。」那麼羅蒂的反駁就可表述為:「個人對自己的私有經驗並不存在認識權威，故經驗不是 私有的。」


羅蒂以為拜爾說我們對感覺「有錯是不可想像」的觀點並不符合現實，反而當某人看到腦狀態圖(或任何感覺的檢驗儀器)顯示他並不是疼痛時，他多半會懷疑自己是不是知道「疼痛」是什麼？即「疼痛」這個詞指什麼？亦即他並沒有和他的同伴以同樣的方式來使用這個字 (Rorty 1970: 204)。拜爾可能會說：是的，他用錯了字詞，但他對自己的感覺還是不可能出錯，他對自己的內在經驗而言仍然是認識上的權威。


現在問題來了，這個以為自己痛而腦狀態圖顯示那並不是痛(而可能是癢)的人如何確定自己是「語言的誤用(misuse of language)」或是「判斷的錯誤(mistake of judgement)」? 前者是他認對了事態，但因用錯字而描述錯誤；後者當認對時能正確地使用恰當的字詞來描述，但事實上卻認錯了事態。羅蒂以為如果我們沒有一個決定這些情況獲得的方式,則我們並不能在誤稱(misnaming)和誤判(misjudging)之間有一個真正的對比(Ibid: 204)。


羅蒂的意思是一個人在他的感覺和科學証據不相符時，可能會承認他錯了，但主張私有感覺做為認識權威的人會認為他的錯誤不過是用錯字，說他會對自己的感覺判斷錯誤實在是不可 想像。但我們要能如此主張必須有如下要件：即當他知道各種感覺是什麼，並且能夠有效地區分誤稱和誤判時，我們才能說他總是誤稱了而不會是誤判。但是，在誤稱和誤判之間並沒有一個區分的判準可以提出來(Ibid: 206)，也就是，如何確定某人的錯並不是誤判？如果我們對外在事態有可能產生錯誤的知覺，那麼憑什麼理由說我們對自己的內在經驗不會有出錯的可能？似乎沒有恰當的理由能提出來，如此說我們對感覺不會犯錯則不過是空話罷了。


羅蒂的論証顯然由對維根斯坦的解釋引申而來的。他指出維根斯坦的觀點是感覺報導必須順從公共判準--一般是行為和環境標準--當生理技術進步，公共判準便會改變，有可能以不同類型大腦過程來做為各種感覺的公共判準。假設科學家發明了一種可以加速學習像「痛、 癢」一類觀察述詞的腦狀態圖教學機，在適當的大腦過程發生時，使在孩子耳邊說出適當的字詞，就可以讓孩子學得恰當的字詞和經驗之關聯(Ibid: 207)。這樣一來,我們也會有「誤稱」和「誤判」的區分標準，亦即當一個人說「痛」時,但腦過程和當初受訓練時的腦過程不同，他可能很真誠，那麼顯然他是用錯字了，他仍不瞭解「痛」意指什麼。於是我們有了感覺的公 共判準，使得感覺「不會犯錯」可以保留，但內省報導做為「最終的認識權威」也將被取消 (Ibid: 207)，拜爾的私有主題也就不存在了。



3. 無認識權威的私有性

我們可以看到羅蒂的攻擊重點落在拜爾主張感覺是「本身不會有錯」17以及「有認識權威」 之上，我想這個批判是有力的，因為我們的確不知該如何去區分誤稱和誤判。拜爾的錯誤在於 他把個人對私有經驗的掌握也當作「認識權威」，但如果不是一個人先從社群中學得如何恰當地表達自己的內在經驗，個人又如何能說已經「掌握」了自己的某種經驗呢？也就是人類社群將人類所能具有的內在經驗進行分類，創作普通名稱來指稱各種內在經驗，然後教給自己社群中的子孫，讓他們在產生某種內在經驗時，能以社群所約定俗成的名稱來表達，以便傳達給其他人知道。正是社群的約定俗成做為我們判斷自己是否誤用名稱的根據，因此真正的權威在於社群約定俗成的表達，而不是我們自己對自己經驗的掌握。


然而，人類的內在經驗卻也不是具有截然分界和輪廓的物種，因此不管社群對內在經驗的分類再怎麼樣精細，每個人還是可能用詞窮之時，換言之，他可能很難找到恰當的詞彙來表達 他的內在情感，所以他會覺得別人都無法瞭解他或知道他的內心，因此他可能會以為他對自己的內在經驗具有認識上的權威，但事實上這種「認識權威」並不是真正的權威，而只是因為他的詞彙能力不夠好，換成文學家、詩人、醫生或心理學家，就可能將他的心理經驗表達得更準確、更精密。


不過，就算我對自己的內在經驗並不具備表達上的權威(從而也就是認識上的權威)，這並不拒絕我的經驗就因此不具私有性，我的內在經驗仍然是私有的，因為它是我個人擁有的，當我沒有把它表達出來時，別人就「不能夠知道我的經驗是什麼」，就算我將它表達出來，我的用詞所表達的經驗還是一種私有經驗。我們在第二節中已經論証：自己對感覺的描述是自己 私有的，並不會因別人觀察和描述自己的感覺可能比自己還正確且精密，自己的經驗就變成不是私有的。我們可以說自己還是擁有「感覺描述的私有性」，這種感覺描述的私有性讓我可以擁有和別人不同的感覺。


再者，就算我能精確地描述自己的感覺而以語言公開出來，別人還是只能透過我們描述而知道我處在那一種心理狀態下，但他不能真正地經驗這種心理狀態的內容和過程。何況，語言 只是內在經驗的表達管道，即使不懂得語言，或者完全不具備語言能力的人，例如還不會說話的嬰幼兒、天生聾啞者、失語症患者...... 等等，只要是人(或者高等動物)總是會有他的內在 經驗。換言之，在不使用語言表達自己內在經驗的時刻，我們還是時時刻刻經驗著內在的生 活，只要不曾將它們表達出來，這些內在經驗的確是「其他人都不能夠知道的」，因為到目為止，並沒有任何一人，除了外在行為的觀察和預測外，能夠有任何方法和管道以便去直接觀察或認知一個人(甚至動物)的內心究竟在想、在經驗、在感覺著什麼。因此，只要我們不以語言描述和表達、不表現出行為、姿勢和表情，其他人就只能猜測我在想什麼，這使得我們的內在經驗迄今仍然是私有的，這時「私有性」的意義是「其他人都不能(cannot)知道」。從「私有性/公共性」做為一組對立項的觀點看，私有性正是「非公共性(unpublicity)」(即未建立公共判準)。換言之，只要人類尚未對自己的內在經驗建立起直接(非經由外在行為)觀察經 驗的工具和標準(所以其他人都不能夠知道我的經驗)，那麼我們就可以說人類仍然具有自己 的私有經驗。


但私有性的未公開--其他人都不能夠知道--並不代表「其他人要知道我的內在經驗是不可能的(impossible)」，我的感覺、思想、內在經驗等等也不因它們是私有的，就表示不可能為它們建立起非語言的公共判準。除了語言表達之外，我們還是可為感覺建立起客觀觀察和經驗的判準。因為科學技術進展到能夠讓我們不透過外在的行為而去觀察甚至體驗一個人的內在經驗並不是邏輯上不可能的事。但即使科學進步到這種程度了，我們還是能擁有自己的私有經驗，為什麼？

五、經驗私有性和公共判準

上文我們檢討了許多哲學家在私有性和心物同一議題上的爭論，我們在檢查他們各自的論証是否可行時，也不斷地在釀造我們對「私有性」的觀點，我們得到了一些階段性的結果是：經驗具有私有性，這「私有性」的意義表現在

1. 個人的對自己的感覺描述可以不同於客觀觀察者的描述；
2. 個人的內在經驗是一種資訊,並不具備知識的客觀性和公共性；
3. 未建立公共判準的內在經驗是私有的,但個人對自己的內在經驗並不具備認識上的權威。

現在我們面臨了：當科學建立起直接觀察經驗(透過大腦科學的研究)人類的內在經驗之公共判準時，人類是否依然保有內在經驗的私有性？


1. 心物同一論和經驗私有性

到目前為止，我們所知道要直接觀察或體驗人類的內在經驗之唯一管道，是透過大腦神經科學的研究。如果人類的種種心理狀態都相應某種特殊的大腦生化過程或狀態時，那麼我們就 可以透過對大腦生化過程的變化之掌握而瞭解某人是處在什麼樣的心理狀態中，這也就是心物同一論者之所以要堅持「感覺嚴格同一於大腦過程」的理由。然而，這個願望能實現嗎？
主張心物同一論者的哲學家們，在科學家尚未實現他們的夢想時，不得不承認「感覺是大腦過程」只是像「閃電是放電現象」一樣的科學假設(Place: 1956)18；又如司馬特堅持「感覺是大腦過程」中的「是」乃是指「嚴格同一」，也不得不說他的希望是一個信仰(faith)19。在科學尚未進展到相當程度的情況下，他們都只能消極地論証並沒有邏輯上的理由來反對心物同 一、或者論証沒有必要區分心物二元，而不能積極地提供科學或經驗理由來支持「感覺只是大腦過程」這個論點，而且他們還得面對「私有性」這個頑強的對手。


如果「私有性」意謂著「非公共性」或者「尚未建立公共判準」，當司馬特訴諸於未來大腦科學的發展將能夠把目前的「私有性」之內省經驗化約為大腦過程，反而暴露了目前的內省 經驗仍保有私有性。何況司馬特等人的論點均形成於六零年代，如今三十多年過去，大腦科學 仍未如心物同一論者的希望般，進展到能夠把心理經驗化約掉，是不是這個夢想永遠只能是個夢想？


事實上，以普拉斯和司馬特為代表的同一論者又被稱為「化約的唯物論者(reductive materialist)」20，主張類型-類型同一(type-type identity)式的化約，亦即把每一類型的心靈狀態都化約到某一類型的大腦狀態，而兩者乃是同一類型。例如，某人某時某地思考某物X時，大腦狀態呈現F、G、H...... 等物理特徵，同一論者主張化約必須得到該人在任何時刻思考X時、甚至所有人在思考相同的對象X時，所有的大腦狀態均必須呈出F、G、H...... 等相同特徵21。這不但對科學來說是個大難題，而且也是個不甚合理的主張，因為就已知的科學証據來說，人的思想如此多變，大腦的構造亦如此複雜，幾乎不可能在心理狀態和大腦生理狀態之間建立起類型一一對對應的關係。


因此，在科學無法証實同一論者的科學假設時，也就意味著人無法透過科學的幫助來公共地觀察大腦狀態藉以認知某人的心靈狀態，那麼人的內在經驗便是仍具有私有性。然而，本文 的目的不僅如此，我們將論証即使科學能夠完全揭開大腦和心靈之間的複雜關係，將心靈狀態類型-類型地化約為大腦狀態，人們的內在經驗仍然可以保有私有性--這是源自心靈科學的本質所致。而這個証明將顯示類型化約論的進路是不可行的。


2. 私有經驗、科學和公共判準

讓我們假設科學家已發明了類似羅蒂所說的腦狀態圖教學機，或者是一種內省檢查機器，它們能在終端機上的螢光幕顯示人們的大腦狀態，並且透過大腦狀態的刻劃而能讓他人知道任 何一人的心靈狀態--他是處在思考、痛苦、快樂、悲傷....等哪一種狀態上？我們可以設想：科學家為螢幕上的腦狀態圖設計不同顏色來代表不同的心靈狀態，譬如，紅色代表憤怒、 藍色代表憂鬱、紫色表示疼痛、黑色表示哀傷、綠色表示舒適感..... 等等，顏色劃分得逾細密、表示可以在腦狀態圖上觀察的心靈狀態也逾精細。當一個人的腦狀態圖顯示出紅色時，表示這個人在暗自生氣，如果他否認而又誠心的話，那大概是他不懂得「生氣」一詞是指什麼。我們就可以根據腦狀態圖的顏色告訴他：你現在所處的狀態應該用「生氣」一詞來描述。如此 一來，我們可以說，科學家已經為隱秘的心靈狀態建立了可資公共觀察和判斷的標準。而所有的人都能夠透過螢光幕觀察吾人的心靈狀態(內在經驗)，那麼，表示內在經驗就不再會是私 有的了？


倘若我們深入考察這個內在經驗的非行為之「公共判準」究竟是如何被建立起來的話，我們將會發現心靈私有性仍不得不扮演一重要角色。雖然這個問題有可能稍微地轉變成「該不該 承認人的內在經驗仍然具有私有性？」但仍不妨礙我們論証的效力，為什麼呢？


我們知道任何科學儀器的製作都必須測試後才能確定它的有效性。因此，科學家必須測試此腦狀態圖教學機，他們是如何測試的？就是徵求自願的受試者，誠心地公開他們的內在經驗，然後根據許許多多受試者留下的測試資料，建立一個常態性的公共判準，當大多數的人在常態情況下憤怒時，他們的腦狀態圖都呈現出紅色，所以科學家才能判定紅色的腦狀態圖是對應著生氣的內在經驗，這是要腦狀態圖機器為有效時所必須採行的程序。這樣的程序產生兩種結果：

1. 這個公共判準本身只代表著一種常態情況，它無法排斥異常情況的出現。
2. 科學家之所以能在大腦狀態圖和心靈狀態之間建立一一對應的關係，就在於受試者先行辨認了自己的內在經驗，科學家才將受試資料整理出常態情況。

換言之，公共判準仍然建立在承認個人私自對內在經驗辨認的準確性上，我們假定了大部分人都能準確地辨認自己的內在經驗。


從(2)來看，顯然，在受試階段中，個人對自己內在經驗的辨認也是一種私有的經驗(其他人都不能得知我對自己內在經驗的辨認經驗是否正確)，這種私有經驗被假設是準確的以便能建立被辨認狀態的公共判準，而腦狀態圖勢必不可能把這辨認的內在狀態也顯示出來，因為如果它也要顯示出辨認的內在經驗時，就得需受試者再度去辨認「先前的辨認經驗」，如此將導 致無窮後退。因此，受試者辨認自己的內在經驗的辨認經驗仍然是私有的，無論如何無法將它公共化。我們可以說，這種辨認是一種「自我意識」，也就是自我意識總是難以公共化。

但自我意識無法公共化只不過表示我們仍然有一種「私有經驗」，並不代表所有的內在經驗仍然還存在著私有性。而我們仍試圖防衛所有的內在經驗無論如何都具有私有性。


讓我們再考察(1)。當代科學哲學和科學史告訴我們迄今任何一種科學理論總存在著異例，而這異例往往是促作科學革命的重大變因。因此,我們可以合理判斷，即使科學家發明了腦狀態圖機器並為心靈狀態建立公共判準，仍然可能有人的心靈狀態和腦狀態圖的對應逸出常規之 外。換言之，受試者既無錯認心態，也非誤用名稱，只不過是個異常個例。在這種情況下，我們必須承認他的私人判斷之合法性，而不因他的情況和公共判準不符就判定他是錯認或錯用字詞，有可能我們對他的案例加以研究，結果發現新的心物對應理論--這種可能性不該被任意地排除。換言之，即使建立了內在經驗的公共判準，我們也必須承認個人的內在經驗有其私有性--可能透過公共判準的方法仍然檢查不出來--而且正因如此，他個人的經驗才成為合法 的異例，否則他的異常狀況，只能被為他個人的誤判或誤用，也許心靈科學就失去了再度進展的機會。


但是，有人可能會質疑：「承認異常狀況下的人之經驗是私有的」並不代表「他的經驗就真地是私有的」，只不過是我們(公眾(the public))去「承認、許可」？況且異常狀況的人之內在經驗是私有的也不代表「所有人的經驗都是私有的」？


針對這兩個質疑,我們將回答：事實上，人的經驗都是私有的，所謂的公眾承認，只不過要公眾承認這個事實的存在，而不以常態性的經驗來凌駕異常經驗，因為集體性的常態性經驗有可能也都是錯的。譬如，A 真地沒有殺人，但公眾憑據他們有限的証據而誤判A殺人，但 A 並不因為公眾公認他殺了人他就變成殺人了。換言之，我們所謂的「承認」之意並不是經驗私有性是經由公眾認可它在科學發展上的有效性才建立起來，而是公眾必須承認公共判準也有可能整個是錯的，它並不是絕對的權威。異常經驗是私有的，因為其他人透過公共判準的檢查仍然不知他的經驗是什麼。這就是我們所謂「資訊脈絡下的經驗私有性」。進而我們必須承認每個人的經驗都可能是異常經驗，每個人的經驗都必須具有「資訊脈絡下的經驗私有性」，他才擁有被承認為異常經驗的可能性 -- 這是說我們不能先驗地決定那個人是誤判或誤用名稱或者是真正的異常經驗。


讓我們再回到本文最初提出來的一個「私有性」涵義：「個人擁有個人的經驗(personal experience)，不管他的經驗是否和別人相同」 -- 這是建立在「個人」人格(person)同一的私有性，它是最基本、最堅實的私有性。我們可以將它重述為：「個人擁有個人的經驗，不管他 的經驗是否被公開、被其他人知道、或者其他人也經驗到相同的經驗。」也就是，只要一個人是完整的人格(person)，他的經驗即具有私有性，「其他人都不能擁有他的經驗」，因為其他人並不是他，當然其他人可以擁有和他相同的經驗。因此，不僅異常於常態狀況的人才擁有內在經驗的私有性，每一個人也都可以擁有經驗私有性 -- 只不過是因為他的私有經驗恰好著落在常態範圍內，讓其他人根據公共判準而能辨認他的內在經驗(等於是說他和大部分的人擁有相同的經驗)。也就是，每一個人的內在經驗都可以公開化，但並不因公開化他的經驗私有性就立刻消失，因為他做為一個完整人格的人，總是擁有他的個人經驗，公共判準也必須以他這個人經驗做為參考。

六、結論

在心靈哲學突飛猛進的今天，討論三十年前的私有性議題是否還有它的時代意義？是否這只是一個老掉牙的議題？我想，私有性的議題並不會因認知科學或心靈哲學對意識和心靈內容的長足進展而過時，特別是它關涉了自我(Self)和人格(person)的課題，使得我們有必要進一 步去深究它。

本文重新考察了私有性的意義，可以將它們整理成幾個不同層次和程度：

1. 在個人層次(level of person)上的私有性：個人擁有個人的經驗，其他人都不能擁有他的經驗，雖然其他人能夠經驗到和他相同的經驗。
2. 在認知層次(level of cognition)上的私有性：個人對自己的內在經驗的認知乃是資訊脈絡下的認知，因而「只我能夠知道我自己的內在經驗之資訊，其他人都不能夠知道。」這 資訊有可能在公共判準下成為異例。
3. 公共判準層次(level of public criterion)的私有性：在這層次上，私有性意謂「未公開性」，即尚未建立公共判準的經驗之性質。未建立起公共判準的經驗是其他人都不能夠知道它是什麼的經驗，人類的內在經驗目前正是這樣一種經驗。
4. 在表達層次(level of expression)上私有性：我們可以說個人對自己的經驗的描述或表達是他私有的。雖然其他人可能描述或表達和他相同的經驗。表達可以說是一種語言的公共判準。

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註釋

1 參看 Richard Rorty (1979), 中譯《哲學與自然之鏡》第一章〈心之發明〉, 認為所謂的「心」和其它「心靈語言」不過是笛卡兒發明的一種「論述」、一種「語言遊戲」。

2 這些哲學家一般又被稱作心物同一論者。即主張心靈可以被化約到大腦狀態, 亦即所謂欲望、意圖、知覺狀態等都嚴格同一於某種大腦狀態。在六零代早期, 心物同一論者提出這個論題時, 心靈哲學和認知科學並不如現在一般發達,因此心物同一論者大多只能以「科學假說(scientific hypothesis)」的立場來提出這個問題,而不認為它們是邏輯問題,這個科學假說觀的提出的確對當代哲學的自然主義傾向起了推波助瀾之用。

3 對比於上述的心物同一論之化約論者, 基本上我們可以把維根斯坦和羅蒂兩人家稱作 「消除論者(eliminatists)」, 但是他們的立場也不同於近來心靈哲學上的強勢學派- -「消除唯物論(eliminative materialism)」(費耶若本是先驅)。因為他們只主張消除心靈語言或論述的必要性和權威性, 並不涉入唯心或唯物等形上學議題, 他們是實效主義傾向的。而消除唯物論--如邱崎南(P. Churchland)(1989)所主張者--則是一種形上學的立場, 主張並不存在心靈和心靈狀態, 只存在大腦神經的生化作用。

4 一般所討論的「私有語言」是指存在一種語言, 它可以只被某特別的人所使用和瞭解,其它人都不可能瞭解該語言, 這種語言將指涉該特別人的私人經驗。但這並不代表他必須要發明一個特別的記號系統, 而且不曾把它教授給任何人, 而是即使他講我們一 般日常使用的語言, 並用它來描述私人的感覺或情感, 或者賦予它私人的特別意義, 這就是一種私有語言(參看Ayre 1954: 252) 可見得, 私有語言其實在是奠基在「經驗私有性」之上的。如此, 理論上, 這個人將對他的經驗擁有特權, 其他人都不可能反駁他。而我們將討論的正是這種私有經驗所帶來的知識權威性。

5 根據「定位」標準, 在我身上的疼痛是我所有的, 在你身上疼痛是你所有的, 可是也許未來技術進步時, 可以將你身上的疼痛傳到我的神經系統上而使我感受到你身上的疼痛。但儘管我感受你身上的疼痛, 那痛仍不是我所有的。因此定位決定了疼痛的擁有和感覺之分別。

6 馬爾孔在此舉「幽靈肢(phantom limb)」現象為例, 即一般被截肢的人, 往往會在過去習慣感覺到疼痛的位置上仍然偶而有疼痛的感覺, 但那個位置根本已無肢體的存在。根據空間定位標準, 這個人便不「擁有」疼痛嗎？馬爾孔以為我們不能以如下的說法來逃避這個現象：即說被截肢的人並不真正感覺疼痛，只是他相信他在疼痛。馬爾孔認為我們應該接受被截肢的人疼痛住置就在那無肢體的空間處。因為疼痛的定位標準是表達疼痛者。(Ibid:110-111)

7 拜爾也企圖以幽靈肢為例來顯示「疼痛的位置」並不是被截肢者傾向於指出的位置上。從經驗事實來看、疼痛的歷史、命運和生活將不再依恃於被切除的腿部發生了什麼。醫生可以移動、切開、火燒或者不管怎麼處理被切下的腿, 都不會再影響士兵的疼痛。因此我們不能主張疼痛就在於被截肢者傾向指出的位置, 我們必須尋找疼痛的真正原因(Baier 1964: 140)。

8 「私有語言論証」原本已很受注目, 而在庫律基(Kripke)擬出了「跟循規則(follow a rule)」之懷疑論的解釋和懷疑論式的解決之後, 更成為維根斯坦後期哲學的討論核心。參見下文。

9 維根斯坦寫道:「『我知道我想要的、欲求的、相信的、感覺的....』(如此等等所有的心理學動詞)要不是哲學家的無意思(philosophers' nonsense), 就是無論如何不是先驗的判斷。」不是先驗的也意味它不會具有特權。

10 維根斯坦說:「某人.....打自己的胸部說:『一定沒人能有這種感覺!』--但吾人恐怕不能由強調『這』字來定義同一判準。」(PI, §246)。

11 詳細的論証過程我們省略了。

12 即維根斯坦在201段所說的:「這是我們的悖謬:沒有行動過程能由規則所決定,因為每一行動過程都能根據規則來說明。答案是:如果每件事可以根據規則來說明,那也可以和它衝突。如此這兒就沒有所謂的根據和衝突可言。」

13 辛隸卡的論証是否能成立是相當可疑的,因為他們的論証引証了相當多的維根斯坦之未出版筆記(見 Hintikkas 1986: 241-267)。

14 我們暫不考慮葛隸爾(Gettier)問題所引發的第四條件之爭論。 8

15 早期的心物同一論者並未詳細分出不同的立場, 因此如普特南(H. Putnam)、費耶若本(P. Feyerabend)亦被視為此陣營。一直到七十年代後, 同一論開始細分出不同的立場, 如司馬特、阿姆斯壯是物理論者; 普特南是功能論(functionalism);費耶若本是消除唯物論(eliminative materialism)。

16 除了拜爾外, 尚有史蒂文生(J. T. Stevenson 1970)。這些檢討常由司馬特的命題 「感覺是大腦過程」中的「是(is)」而開始。史蒂文生以為「是」必定要在在「嚴格同 一(strictly identity)」的意思上來考察。

17 值得注意的是:當維根斯坦說在常態狀況時, 我不會懷疑自己的感覺, 因此說「有我 自己知道我在痛」並沒有意義; 而拜爾也說:「我不會懷疑自己的感覺」故我對自己的感覺有認識上的權威, 相同的立場卻引導出截然不同的結論, 究竟是為什麼? 事實上, 應該說,維根斯坦主張在常態情況時, 我不會懷疑自己的感覺是什麼, 但不表示它是不會錯的, 他只是在強調我們不能由「我知道自己在痛」來當做我是不是真的有痛的判準 --我是不是真的有痛不是由於我知或不知道來判斷的, 而是必須訴諸於公共的判準。 固然我不會懷疑什麼, 但我的「不會懷疑」本身也不是一項判準。拜爾則不同, 拜爾主張我不會懷疑代表我不會出錯--也許我可能用錯字, 但這用錯字不代表感覺會出錯。

18 普來斯的論文正是一方面著力証明「意識是大腦過程」乃是一個合理的科學假設, 必須經由經驗科學的研究來予以証實或否証, 另方面則努力反駁任何試圖以「邏輯理由」 來反對這個假設的主張, 並澄清所謂「意識是大腦過程」中的「是」相當於什麼樣的 「是」之涵意。

19 “The above is largely a confession of faith”(Smart 1959: 54)

20 這是邱崎南(1984)給予同一論者的稱號。

21 見普萊斯(1956), 此解說為丹內特(D. C. Dennett 1978)所提出來的。

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Fogelin, R. J. (1987),劉福增譯(1994),《維根斯坦》根據原書第二版譯出(台北:國立編 譯館,1994年)